W połowie bieżącego roku, dokładnie w pół wieku po ukazaniu się fundamentalnej pracy filozoficznej The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason Friedricha Augusta von Hayeka, przyszłego laureata Nagrody Nobla z ekonomii z roku 1974, wyszedł jej polski przekład. Ma on tytuł Nadużycie rozumu, tłumaczem jest Zygmunt Simbierowicz, a wydawcą Oficyna Wydawnicza VOLUMEN (Adam Borowski, 02-942 Warszawa, ul. Konstancińska 3A m. 59; e-mail: oficynawydawniczavolumen@poczta.onet.pl).
Hayek przekonująco pokazuje, że nowożytny racjonalizm, będąc podstawą sukcesów nauki i techniki, występuje również w wynaturzonej postaci scjentyzmu, który bezzasadnie nadal uznaje siebie za doktrynę pozwalającą człowiekowi na rzekomo świadome kierowanie procesami społecznymi, czyli swym losem, a w odmianie zwanej historyzmem wydał ideologię stanowiącą przekleństwo XX wieku – totalitaryzm w obu jego wcieleniach praktycznych: socjalizmu bolszewickiego i socjalizmu faszystowsko-hitlerowskiego.
Poniżej publikujemy (bez przypisów) fragmenty z Nadużycia rozumu. Rozdział końcowy książki, omawiający podobieństwa w myśli Hegla i Comte’a, można też znaleźć na stronie internetowej krakowskiego Ośrodka Myśli Politycznej (www.omp.org.pl).
Z rozdziału 1. Wpływ nauk przyrodniczych na nauki społeczne (s. 11-14)
W toku swego powolnego rozwoju w XVIII i na początku XIX wieku badanie zjawisk ekonomicznych i społecznych kierowało się w wyborze metod głównie naturą problemów, które musiało rozwiązać. Stopniowo rozwijały się techniki właściwe dla tych problemów, bez głębszej refleksji nad charakterem owych metod czy ich stosunkiem do metod w innych dyscyplinach wiedzy. Uczeni zajmujący się ekonomią polityczną mogli ją opisywać albo jako gałąź nauki, albo jako gałąź filozofii moralnej czy społecznej, bez najmniejszego niepokoju o to, czy ich przedmiot jest naukowy czy filozoficzny. Termin „nauka” nie przybrał jeszcze tego specyficznie wąskiego znaczenia, jakie ma dzisiaj, nie czyniono też żadnego rozróżnienia, które by wyróżniało nauki fizyczne czy przyrodnicze i nadawało im jakąś szczególną godność. Ci, którzy poświęcili się dziedzinom przyrodniczym, chętnie wybierali określenie „filozofia”, gdy zajmowali się bardziej ogólnymi aspektami swych problemów, a nawet znajdujemy od czasu do czasu „filozofię przyrodniczą” przeciwstawianą „nauce moralnej”.
W drugiej połowie XIX wieku pojawiło się nowe podejście. Stosowanie terminu „nauka” zaczęto coraz częściej ograniczać do dyscyplin fizycznych i biologicznych, które jednocześnie zaczęły sobie rościć pretensje do specjalnej ścisłości i pewności, odróżniającej je od wszystkich innych. Sukcesy tych dyscyplin były tak duże, iż wkrótce wzbudziły niezwykłą fascynację nimi ludzi pracujących w innych dziedzinach, którzy szybko zaczęli naśladować ich nauczanie i słownictwo. Tak zaczęła się tyrania metod i technik Nauki w wąskim sensie tego terminu w innych dziedzinach. Te zaś w coraz większym stopniu zaczęły zajmować się obroną swego statusu przez wykazywanie, że ich metody są takie same, jak metody ich odnoszących błyskotliwe sukcesy sióstr, a nie przez coraz lepsze dostosowywanie swych metod do własnych szczególnych problemów. I chociaż po mniej więcej stu dwudziestu latach ta ambicja naśladowania raczej metod Nauki, a nie jej ducha zdominowała nauki społeczne, to prawie nic nie wniosła do naszego zrozumienia zjawisk społecznych i nie tylko wciąż wprowadza zamieszanie i dyskredytuje pracę dyscyplin społecznych, lecz sprawia, że wysuwa się żądania dalszych prób w tym samym kierunku, jako najnowsze rewolucyjne innowacje, które, jeśli się je przyjmie, zapewnią szybki, niewyobrażalny postęp.
Powiedzmy jednak od razu, że ci, którzy najgłośniej wyrażali te żądania, sami rzadko byli ludźmi, którzy znacząco wzbogacili naszą wiedzę z zakresu Nauk. Od lorda kanclerza Franciszka Bacona, który na zawsze pozostanie prototypem „demagoga nauki”, jak go sprawiedliwie nazwano, do Augusta Comte’a i „fizykalistów” naszych czasów pretensje do wyłącznych cnót specyficznych metod stosowanych w naukach przyrodniczych były głównie wysuwane przez ludzi, których prawo do przemawiania w imieniu uczonych nie było poza podejrzeniem, i którzy faktycznie w wielu przypadkach pokazali się w samych Naukach takimi samymi fanatykami przesądów, jak w swej postawie wobec innych przedmiotów. Fakt, że Franciszek Bacon przeciwstawiał się astronomii kopernikańskiej, a Comte nauczał, że wszelkie zbyt szczegółowe badanie zjawisk za pomocą takich instrumentów jak mikroskop jest szkodliwe i powinno być zakazane przez władzę duchową społeczeństwa pozytywnego, ponieważ zmierza do wywrócenia praw nauki pozytywnej, to tylko przykłady owej dogmatycznej postawy, która tak często prowadziła ludzi tego pokroju na manowce w ich własnych dziedzinach badań, że nie ma powodu, by okazywać nadmierny szacunek dla ich poglądów na problemy jeszcze odleglejsze od dziedzin, z których czerpali inspirację.
Jest jeszcze inne zastrzeżenie, o którym Czytelnik powinien cały czas pamiętać śledząc niniejsze rozważania. Metody, które naukowcy lub ludzie zafascynowani naukami przyrodniczymi tak często próbowali narzucić naukom społecznym, nie zawsze były metodami, które naukowcy faktycznie stosowali w swych własnych dziedzinach, lecz raczej były to metody, o których sądzili, że je stosują. To niekoniecznie to samo. Naukowiec, który zastanawia się nad swymi procedurami badawczymi i teoretyzuje na ich temat, nie zawsze jest wiarygodnym przewodnikiem. Poglądy na temat charakteru metod Nauki podlegały różnym modom w ciągu kilku ostatnich pokoleń, tymczasem należy przyjąć, że faktycznie przestrzegane metody pozostały w istocie takie same. Ponieważ jednak to właśnie przekonania naukowców dotyczące tego, co sądzą, że robią, a nawet te, które mieli jakiś czas temu, wywierają wpływ na nauki społeczne, to wynikające z tych przekonań uwagi na temat metod nauk przyrodniczych także nie muszą być prawdziwym opisem tego, co faktycznie robią naukowcy, lecz należy je traktować jako zdające sprawę z dominujących poglądów na naturę metod naukowych, które ostatnio dominowały.
[...]
Nie ma najmniejszej potrzeby podkreślać, że nic z tego, co będziemy musieli powiedzieć, nie jest wymierzone przeciwko metodom Nauki na ich właściwym obszarze i że nie chcemy rzucać cienia wątpliwości na ich wartość. Aby jednak zapobiec wszelkim nieporozumieniom w tym punkcie, zaznaczmy, że wszędzie tam, gdzie będziemy się zajmowali nie ogólnym duchem bezstronnego badania, lecz niewolniczym naśladowaniem metody i języka Nauki, będziemy mówili o scjentyzmie lub o scjentystycznym przesądzie. [...] Należy zauważyć, że w znaczeniu, w jakim będziemy używali tych terminów, opisują one oczywiście postawę zdecydowanie nienaukową we właściwym sensie tego słowa, ponieważ polega ona na mechanicznym i bezkrytycznym stosowaniu zwyczajów myślowych do dziedzin odmiennych od tych, w których zwyczaje te zostały wykształcone. Postawa scjentystyczna, w odróżnieniu od naukowej, nie jest bezstronnym podejściem badawczym, lecz podejściem stronniczym, które polega na tym, że zanim przystąpi się do badania przedmiotu, twierdzi się że wiadomo, jaki jest najwłaściwszy sposób jego badania.
Dobrze byłoby, gdyby podobny termin był dostępny do opisu nastawienia myślowego inżyniera, które – jakkolwiek pod wieloma względami ściśle związane ze scjentyzmem – jest jednak od niego różne, ale które mamy zamiar rozważyć w połączeniu ze scjentyzmem. Żadne jednak pojedyncze słowo o równej wyrazistości się nie narzuca, będziemy więc musieli zadowolić się w opisie tego drugiego elementu charakteryzującego myślenie dziewiętnasto- i dwudziestowieczne określeniem „umysłowość inżynierska”.
Rozdział 9. „Świadome” kierowanie a rozwój Rozumu (s. 81-87)
Powszechne żądanie „świadomej” kontroli procesów społecznych czy kierowania nimi jest najbardziej charakterystyczną cechą naszego pokolenia. Wyraża ono może lepiej niż wszelkie inne clichés specyficznego ducha epoki. Jeśli coś nie podlega jako całość świadomemu kierowaniu, jest uważane za wadliwe, dowodzi swej irracjonalności i powinno być całkowicie zastąpione przez jakiś z świadomie zaprojektowany mechanizm. Mało jednak ludzi, którzy tak ochoczo używają terminu świadomy, wydaje się wiedzieć, co on dokładnie znaczy; większość ludzi zdaje się zapomina, że świadomy i rozmyślny to terminy, które mają znaczenie tylko w zastosowaniu do jednostek ludzkich, i że żądanie świadomej kontroli jest zatem równoważne żądaniu kontroli sprawowanej przez jeden umysł.
Ta wiara, że procesy świadomie kierowane są obowiązkowo lepsze od procesów spontanicznych, jest bezpodstawnym przesądem. Bylibyśmy bliżej prawdy, gdybyśmy powiedzieli, tak jak w innym kontekście stwierdził A. N. Whitehead, że przeciwnie, „cywilizacja rozwija się dzięki powiększaniu liczby ważnych operacji, których możemy dokonywać bez myślenia o nich”. Jeśli jest prawdą, że spontaniczna gra sił społecznych rozwiązuje czasem problemy, których żaden jednostkowy umysł nie mógłby świadomie rozwiązać, i może nawet ich nie dostrzega, i jeżeli tworzy się w ten sposób jakaś uporządkowana struktura zwiększająca możliwości jednostek, choć nie była ona przez żadną z nich zaplanowana, to taka spontaniczna gra sił jest lepsza od działania świadomego. W istocie, każdy proces społeczny, który zasługuje, aby go nazywać „społecznym” w odróżnieniu od działań jednostek, jest prawie ex definitione procesem nieświadomym. Jeżeli takie procesy są zdolne wytwarzać korzystny ład, którego nie osiągnięto by dzięki świadomemu kierowaniu, to wszelkie próby poddania ich takiemu kierownictwu muszą nieuchronnie oznaczać, iż ograniczamy to, co może osiągnąć aktywność społeczna, do mniejszych możliwości jednostkowego umysłu. 1/
Pełne znaczenie żądania powszechnej świadomej kontroli pojmiemy najwyraźniej, gdy rozważymy najpierw jego najbardziej ambitny przejaw, jakkolwiek na razie jest to jedynie dość niejasna aspiracja, ważna głównie jako symptom: mianowicie zastosowanie postulatu świadomej kontroli do rozwoju samego ludzkiego umysłu. Ta zuchwała idea jest najskrajniejszym rezultatem, do jakiego doprowadziły człowieka sukcesy rozumu w podbijaniu zewnętrznej przyrody. Stała się ona typową cechą współczesnej myśli i pojawia się w całkiem, odmiennych na pozór, a nawet przeciwstawnych systemach idei. Czy mamy do czynienia z L. T. Hobhousem, który proponuje nam „ideał kolektywnej ludzkości, samookreślającej się w swym postępie jako najwyższym celu ludzkiej aktywności i ostatecznym kryterium oceny praw postępowania”, czy z J. Needhamem, który utrzymuje, że „im więcej kontroli będzie miała świadomość nad sprawami ludzkimi, tym bardziej człowiek będzie stawał się istotą prawdziwie ludzką i stąd nadludzką”, czy ze zwolennikami Hegla, ściśle podążającymi za mistrzem, jeśli chodzi o wizję Rozumu, który staje się świadomy samego siebie i przejmuje kontrolę nad własnym losem, czy też z Karlem Manheimem, który sądzi, że „myślenie człowieka staje się teraz (...) bardziej spontaniczne i pełniejsze niż kiedykolwiek, albowiem dostrzega on możliwości samookreślenia” – wszędzie zasadnicza postawa jest taka sama. Chociaż, w zależności od tego, czy te doktryny pochodzą od poglądów heglowskich, czy od pozytywistycznych, ich zwolennicy tworzą odrębne grupy, które uważają się za całkowicie odmienne i każda uważa się za lepszą od innych, to ich wspólna idea – że umysł ludzki potrafi się niejako sam wciągnąć na wyższy poziom – wypływa z tego samego ogólnego nastawienia, mianowicie z wiary, że badając Rozum ludzki z zewnątrz i jako pewną całość możemy uchwycić prawa jego ruchu w sposób bardziej całościowy i wszechstronny niż przez cierpliwe odkrywanie go od wewnątrz, przez faktyczne naśladowanie procesów, w których jednostkowe umysły wzajemnie na siebie oddziałują.
Ta pretensja, że można zwiększać możliwości ludzkiego umysłu przez świadomą kontrolę jego rozwoju, jest zatem oparta na tym samym poglądzie teoretycznym, który głosi, że może w pełni zdolny wyjaśnić ten rozwój, a więc zakłada dysponowanie czymś w rodzaju superumysłu; i nie jest przypadkiem, że ci, którzy podzielają takie poglądy teoretyczne, chcieliby także, aby rozwój umysłu był kierowany.
Ważne jest zrozumienie dokładnego sensu, w jakim twierdzenie, że jest się w stanie „wyjaśnić” istniejące poznanie i przekonania, należy interpretować, żeby uzasadnić oparte na nim aspiracje. Do tego celu nie wystarczy, abyśmy mieli adekwatną teorię wyjaśniającą zasady, według których działają procesy zapewniające rozwój rozumu. Taka wiedza o samych zasadach (potrzebna jest tu albo teoria poznania, albo teoria procesów społecznych) będzie pomocna w tworzeniu warunków sprzyjających temu rozwojowi, ale nigdy nie będzie mogła uzasadnić twierdzenia, że powinien on być świadomie kierowany. Twierdzenie to zakłada, że jesteśmy w stanie dojść do rzeczywistego wyjaśnienia, dlaczego mamy konkretnie te a nie inne poglądy oraz jak naszą faktyczną wiedzę określają specyficzne warunki. To jest właśnie to, co „socjologia wiedzy” i różne inne pochodne „materialistycznej interpretacji historii” oferują, kiedy na przykład „wyjaśniają” filozofię Kanta jako produkt materialnych interesów niemieckiej burżuazji pod koniec XVIII wieku albo kiedy prezentują jakieś podobne tezy.
Nie możemy tu wchodzić w dyskusję na temat powodów, dla których – z całym nawet szacunkiem dla poglądów uważanych dziś za błędne i które na podstawie naszej lepszej obecnie wiedzy możemy być w stanie w pewnym sensie wyjaśnić – ta metoda nie dostarcza faktycznie żadnego wyjaśnienia. Kluczową kwestią jest to, iż taka próba w odniesieniu do naszej obecnej wiedzy pociąga za sobą sprzeczność: jeżeli poznaliśmy, jak nasza obecna wiedza jest uwarunkowana lub zdeterminowana, to przestaje ona być naszą obecną wiedzą. Twierdzić, że możemy wyjaśnić naszą własną wiedzę, to twierdzić, że wiemy więcej, niż faktycznie wiemy, co jest nonsensem w ścisłym sensie tego terminu. Być może byłby jakiś sens w stwierdzeniu, że dla umysłu ogromnie przewyższającego nasz umysł nasza obecna wiedza okazałaby się „względna” czy też uwarunkowana w pewien sposób przez dające się wyznaczyć okoliczności. Ale jedynym wnioskiem, jaki my mielibyśmy prawo z tego wyciągnąć, byłby przeciwny do teorii umysłu polegającej na „samowciąganiu się” na wyższy poziom: brzmiałby on, że na podstawie naszej obecnej wiedzy nie jesteśmy w stanie kierować z powodzeniem rozwojem rozumu. Wyciągać każdy inny wniosek niż ten, wyprowadzać z tezy, że ludzkie przekonania są zdeterminowane przez okoliczności, twierdzenie, że komuś powinna być dana władza określania tych przekonań, to to samo, co domagać się, aby ci, którzy mają mieć taką władzę, mieli coś w rodzaju superumysłu. Ci, którzy wyznają takie poglądy, mają oczywiście zwykle pewną specyficzną teorię, która zwalnia ich własne poglądy z takiego rodzaju wyjaśnień i wyposaża ich, jako specjalnie uprzywilejowaną klasę lub po prostu „wolną inteligencję”, w wiedzę absolutną. Chociaż w pewnym sensie ruch ten jest rodzajem superracjonalizmu, gdyż domaga się, aby wszystkim kierował jakiś superumysł, to jednocześnie przygotowuje grunt dla całkowitego irracjonalizmu. Jeżeli prawdy już się nie odkrywa przez obserwację i rozumowanie, lecz przez odsłanianie ukrytych przyczyn, które nie znane myślicielowi determinują jego wnioski; jeżeli o prawdziwości lub fałszywości jakiegoś twierdzenia nie decyduje już logiczne rozumowanie i test empiryczny, lecz badanie położenia społecznego osoby, która je wygłosiła, kiedy zatem osiągnięcie prawdy jest zapewnione lub uniemożliwione przez przynależność do określonej klasy lub rasy, i kiedy w końcu utrzymuje się, że niezawodny instynkt konkretnej klasy lub ludu ma zawsze rację, to rozum zostaje ostatecznie przepędzony. Jest to naturalny wynik doktryny, która zaczyna od pretensji do intuicyjnego rozpoznawania całości w sposób lepszy od racjonalnej rekonstrukcji, jaką podejmuje kompozytywna teoria społeczna.
Ponadto, jeśli jest prawdą, co na różne sposoby zarówno indywidualiści jak i kolektywiści utrzymują, że procesy społeczne mogą prowadzić do rzeczy, których osiągnięcie i planowanie nie leży w mocy jednostkowych umysłów, oraz że to z tych właśnie procesów społecznych indywidualne umysły czerpią swe możliwości, to usiłowanie narzucenia świadomej kontroli owym procesom musi przynieść jeszcze bardziej fatalne skutki. Zarozumiałe pragnienie, aby „rozum” kierował swym własnym rozwojem, w praktyce mogłoby mieć tylko taki skutek, że narzuciłoby granice temu rozwojowi, że ograniczyłoby rozwój tylko do tych wyników, które kierujący umysł jednostkowy zdołał już przewidzieć. Chociaż to pragnienie jest bezpośrednim produktem pewnego rodzaju racjonalizmu, jest ono oczywiście wynikiem racjonalizmu źle rozumianego lub źle stosowanego, który nie potrafi rozpoznać, w jakiej mierze jednostkowy rozum jest wytworem stosunków między jednostkami. Zaiste, żądanie, aby wszystko, łącznie z rozwojem samego umysłu ludzkiego, było świadomie kontrolowane, jest znakiem niedostatecznego rozumienia powszechnego charakteru tych sił, które konstytuują życie ludzkiego umysłu i życie ludzkiego społeczeństwa. Jest krańcowym etapem rozwoju autodestrukcyjnych sił naszej nowoczesnej „naukowej” cywilizacji, owym nadużyciem rozumu, którego dzieje i konsekwencje będą centralnym tematem studiów historycznych w dalszej części książki.
Ponieważ rozwój umysłu ludzkiego w swej najogólniejszej formie przedstawia wspólny problem wszystkich nauk społecznych, toteż tu właśnie następuje najostrzejszy podział poglądów i tu pojawiają się dwie fundamentalnie odmienne i nie do pogodzenia postawy: z jednej strony zasadnicza pokora indywidualizmu, która stara się pojąć najlepiej jak może zasady, dzięki którym wysiłki pojedynczych ludzi faktycznie łączyły się ze sobą, by wytworzyć naszą cywilizację, i który z tego zrozumienia ma nadzieję wyprowadzić zdolność do tworzenia warunków sprzyjających dalszemu rozwojowi; oraz z drugiej strony hybris kolektywizmu, która zmierza do świadomego kierowania wszystkimi siłami społeczeństwa.
Podejście indywidualistyczne, mając świadomość konstytutywnych ograniczeń jednostkowego umysłu, stara się pokazać, jak człowiek w społeczeństwie jest zdolny, posługując się różnymi rezultatami procesu społecznego, zwiększyć własne możliwości za pomocą wiedzy zawartej w tych rezultatach, której nigdy nie jest w pełni świadom; pozwala to nam zrozumieć, że jedyny „rozum”, który w jakimś sensie można uważać za wyższy od rozumu jednostkowego, nie istnieje poza procesem międzyjednostkowym, w którym za pomocą bezosobowych środków wiedza kolejnych pokoleń i milionów ludzi żyjących jednocześnie ulega powiązaniu i wzajemnemu dostosowywaniu, oraz że ten proces jest jedyną formą, w jakiej całość wiedzy ludzkiej w ogóle istnieje.
Metoda kolektywistyczna natomiast, nie zadowalając się częściowym poznaniem tego procesu od wewnątrz, co jest wszystkim, co jednostka może osiągnąć, opiera swoje żądania świadomej kontroli na założeniu, że potrafi ująć ten proces jako całość i wykorzystać całą wiedzę w jakieś systematycznie zintegrowanej formie. Prowadzi to wprost do kolektywizmu politycznego; mimo że logicznie kolektywizm metodologiczny i kolektywizm polityczny są to odmienne rzeczy, nie trudno jest zobaczyć, jak pierwszy prowadzi do drugiego oraz jak bez kolektywizmu metodologicznego kolektywizm polityczny pozbawiony byłby swej intelektualnej podstawy: bez pretensji do tego, że świadomy indywidualny rozum może uchwycić wszystkie cele i całą wiedzę „społeczeństwa“ lub „ludzkości”, traci swą podstawę przekonanie, że te cele najlepiej dadzą się osiągnąć przez świadome centralne kierowanie. Konsekwentnie wcielane w życie, przekonanie to musi doprowadzić do systemu, w którym wszyscy członkowie społeczeństwa staną się jedynie narzędziami jednego kierującego umysłu, a wszystkie spontaniczne siły społeczne, którym umysł zawdzięcza swój rozwój, zostaną zniszczone. 2/
Może się w rzeczy samej okazać, że dla rozumu ludzkiego racjonalne pojęcie własnych ograniczeń jest zadaniem daleko trudniejszym i nie najmniej ważnym. Dla rozwoju rozumu jest niezbędne, abyśmy jako jednostki ugięli się przed siłami i byli posłuszni zasadom, których nie możemy mieć nadziei w pełni zrozumieć, ale od których zależy rozwój, a nawet dalsze istnienie cywilizacji. Historycznie dokonywało się to pod wpływem różnych wierzeń religijnych oraz tradycji i przesądów, które czyniły człowieka uległym wobec tych sił, apelując raczej do jego uczuć aniżeli do jego rozumu. Najgroźniejszym etapem w rozwoju cywilizacji może być ten, w którym człowiek wszystkie te wierzenia uznaje za zabobony i odmawia akceptacji i podporządkowania się czemukolwiek, czego nie pojmuje racjonalnie. Racjonalista, którego rozum nie wystarcza, aby go pouczyć o tych granicach możliwości świadomego rozumu, i który pogardza wszystkimi instytucjami i obyczajami, które nie zostały świadomie zaprojektowane, może stać się niszczycielem cywilizacji na nich zbudowanej. Może się okazać, że takie poglądy są jakimś płotem, od którego człowiek będzie wciąż docierał i od którego będzie się odbijał, aby wpadać na powrót w barbarzyństwo.
Zaprowadziłoby to nas zbyt daleko, gdybyśmy tu szerzej odnieśli się do innego dziedziny, w której przejawia się ta sama charakterystyczna tendencja naszego wieku – dziedziny moralności. Tu podnosi się tego samego rodzaju zarzuty wobec przestrzegania wszelkich ogólnych i formalnych reguł, których racjonalne uzasadnienie nie jest wyraźnie przedstawione. Ale żądanie, aby osądzać każde działanie na podstawie pełnego rozważenia wszystkich jego skutków, nie zaś według pewnych ogólnych reguł, bierze się z niedostrzegania tego, że podporządkowanie się ogólnym regułom, ujętym w kategoriach bezpośrednio rozpoznawalnych okoliczności, jest jedyną drogą, na której człowiek, z jego ograniczoną wiedzą, może połączyć wolność z niezbędnym minimum porządku. Wspólna akceptacja formalnych reguł jest jedyną dotąd odkrytą przez człowieka możliwością przeciwstawną podporządkowaniu się kierownictwu czyjejś pojedynczej woli. Powszechna akceptacja takiego zestawu reguł nie jest mniej ważna dlatego, że nie zostały one racjonalnie skonstruowane. Jest co najmniej wątpliwe, czy byłoby możliwe racjonalne skonstruowanie nowego kodeksu moralnego, który miałby jakąś szansę na akceptację. Ale dopóki nie odniesiemy sukcesu w tym dziele, wszelka ogólna odmowa uznania istniejących reguł moralnych tylko dlatego, że ich stosowność nie została racjonalnie wykazana (w odróżnieniu od przypadku, gdy krytyk wierzy, że odkrył lepszą regułę moralną w jakieś szczegółowej kwestii, i jest skłonny stawić czoło publicznej dezaprobacie przy jej sprawdzaniu), oznacza niszczenie jednego z korzeni naszej cywilizacji.
Przypisy:
1/ Nie można tu argumentować, że to, co się rozumie przez świadomą kontrolę, nie jest kontrolą pojedynczego umysłu, lecz kontrolą polegającą na zgranym i „skoordynowanym” wysiłku wszystkich, czy też wszystkich najlepszych umysłów, nie zaś ich przypadkowym oddziaływaniu wzajemnym. Takie mówienie o rozmyślnej koordynacji tylko przesuwa zadanie jednostkowego umysłu na inny szczebel, jednak nadal pozostawia ostateczną odpowiedzialność na umysłowi koordynującemu. Komitety i inne urządzenia ułatwiające porozumienie się są doskonałymi środkami pomagającymi jednostce w nauczeniu się tak wiele, jak to tylko możliwe; ale nie powiększają one pojętności jednostkowego umysłu. Wiedza, która może być w ten sposób koordynowana, jest nadal ograniczona do tego, co jednostkowy umysł może wchłonąć i przemyśleć. Jak wie każdy kto ma doświadczenie w pracy w komitetach, ich płodność ogranicza się od tego, co najlepszy umysł spośród członków może opanować; jeżeli rezultaty dyskusji nie zostaną ostatecznie przekształcone w jakąś spójną całość przez umysł indywidualny, to najpewniej pozostaną poniżej tego, co powstałoby bez wspomagania przez jeden umysł.
2/ Nie jest być może tak oczywiste, aby nie wymagało podkreślenia, że modne lekceważenie wszelkiej aktywności, która w nauce i w sztuce jest podejmowana „dla niej samej”, oraz domaganie się od wszystkiego „świadomego celu społecznego” są wyrazem tej samej ogólnej tendencji i opierają się na tym samym złudzeniu kompletnej wiedzy, co omawiane w tekście.